Вступ. Свідок, Оповідач та Педагог
Постать і думка українського філософа і теолога Олександра Філоненка є такою, що уникає чи навіть ухиляється від будь-яких спроб систематизації. З одного боку, ця «надмірність» викликана дуже великим колом питань, проблем, контекстів та діалогічних партнерів, які оточують і до яких звертається український мислитель. Так, думка Олександра Філоненка, до певної міри, нагадує калейдоскоп, в якому «візерунок» філософа перетікає в культуролога, антрополога, публічного інтелектуала, потім складаючись у більш строкатий і ємний візерунок теолога. З іншого боку, така строкатість викликана більш глибинною причиною чи, радше, більш глибинним предметом, головною лінією, що пронизує усі аспекти думки Олександра Філоненка: першою чи відправною точкою будь-яких філософських чи теологічних розвідок для нього є здивування, дослідження його джерел і, що, можливо, є більш важливим – його культивування. Звичайно, така першопричина філософування чи мислення як такого була відома ще класичній традиції. Напевно, найбільш відомим є те, як Арістотель говорить про цей першопринцип філософії: «адже люди і зараз філософують, і спершу почали філософувати через подив…». За власними багаторазовими свідченнями О. Філоненка, сам його життєвий шлях можна розглядати як шлях пошуку і повернення до цього первинного подиву. Цей шлях є чимось на кшталт «паломництва подиву», в якому український філософ і теолог пройшов шлях від харківського фізика до філософа і, зрештою, до одного з найяскравіших українських теологів. Кожен цей «крок» також можна розглядати як новий «край», в якому О. Філоненко шукав чи продовжує шукати сліди подиву. І, певно, спробою осмислити цю найвищу точку, яка відображає первинне глибинне прагнення подиву, дива чи Краси і є саме теологія О. Філоненка як така. Втім, про це трохи згодом.
Окрім такого водночас дивного, але й давнього початку філософування, думка О. Філоненка має схильність до уникання системного викладу через особливе розуміння способу і характеру його виразу. За самим своїм характером філософія і теологія Олександра Філоненка сутнісно не є ані стрункою і всеосяжною системою, ані певним зібранням особливих інтерпретацій. Радше, це такого роду думка, що розгортається як свідоцтво(або ж гімн), а сам мислитель, відповідно, стає свідком або ж оповідачем. Однак, важливо зауважити, що це не є довільним відступом від академічної культури, орієнтованість на свідоцтво є відображенням особливої культурної(академічної зокрема) чутливості, яку сам український філософ і теолог і окреслює. Наприклад, одним з його головних співбесідників в цій розмові про таку нову культурну чутливість є німецький філософ та теоретик культури Ханс Ульрих Гумбрехт. Вслід за німецьким філософом, О. Філоненко говорить про кризу в сучасних гуманітарних науках, викликану увагою виключно до інтерпретації та «зчитування» значень, наприклад, текстів, але повністю оминаючи особливий досвід «присутності», який і є джерелом цих текстів. Така центрованість на інтерпретації, а не на самому досвіді присутності являє собою не просто особливу ситуацію в гуманітаристиці, але стан самої європейської культури, принаймні з ранньомодерного часу. Якщо модерна «культура значення» з її увагою до інтерпетації акцентувала увагу саме на активності суб’єкту, то «культура присутності», контури якої окреслює Х. Гумбрехт, повертається до активності реальності: «У своїй аналітиці присутності він прагне показати, що культура значення визначалася припущенням про активність виокремленого з реальності суб’єкта, щодо якого сама реальність є об’єктивною та пасивною, але культура присутності народжується не з автономної активності суб’єкта, а як відповідь на активність реальності». Відповідно до такої нової культурної чутливості і сам автор-мислитель, певною мірою, змінює роль інтерпретатора-систематизатора на свідка-оповідача. В аналогічний спосіб, порівнюючи мистецтво роману та оповідання, слідуючи за Вальтером Беньяміном, О. Філоненко, культурі присутності найбільш точно відповідає фігура оповідача: «Сенс оповідання полягає в започаткуванні, яке визначається слуханням іншого оповідача. Оповідач завжди – не автор і не тлумач, а свідок. У романі ж смислопокладання здійснюється через його кінець. Тлумач-інтерпретатор приходить після кінця. Якщо романи ми читаємо, щоб дістатися до кінця, керовані питанням: «Чим усе це закінчилося?», то оповідання задається, за зразком Шехерезади, можливістю питання: «А що було далі?». Тож, і сам український мислитель є таким, що оформлює своє свідчення в послідовні академічні тексті(хоч і не тільки академічні), проте саме свідчення-оповідь є таким, що виходить за їхні межі.
Подібним чином можна говорити і про учнів О. Філоненка та про Філоненка-педагога. З одного боку, можна говорити про «школу», яка виросла довкола нього, розглядаючи ті теми, певною мірою присутні в його думці, але які були розвинуті учнями-аспірантами: наприклад, Дар’єю Зіборовою з «Антропологією та поетиклю тривалості в контексті філософії Іншого», Костянтином Пашковим з «Даром і вдячністю в контексті християнської та постмодерністської антропології» або Євгеном Гальоною з «Агресією та жорстокістю у контексті антропології насильства» та іншими. Втім, говорячи саме про педагогіку О. Філоненка, те, в якому сенсі він є вчителем і те, яким є коло його учнів значно змінюється. За українським мислителем, педагогіка, яка виростає з описаної вище нової культурної чутливості, значно змінює наше розуміння як виховання, так і вихователя: «Учитель зустрічає учня, і його авторитет полягає не в тому, що він багато знає, а учень – мало. І зовсім не в демократизмі. У нього має бути третя позиція. Для учня вчитель завжди великий, але вчитель справляється зі своїм завданням у той момент, коли може передати учневі щось значно більше, ніж він сам. Як казав Данте, «досвід величі». Тобто вчитель має приносити з собою щось величезне, поряд з чим він такий же маленький, як і учень. Вчитель – той, хто здатний передати, що ось ця ромашка – не просто ромашка, а грандіозна штука». Як свідок-оповідач відрізняється від просто автора академічних чи популярних текстів, так і роль такого «педагога благоговіння» виходить за межі просто наукового керівника(хоча і точно не суперечить їй). Враховуючи те, що О. Філоненко довгий час є активним і вкрай плідним публічним інтелектуалом, що викладає у різноманітних середовищах, кількість тих, кому він передав, що «ось ця ромашка – не просто ромашка, а грандіозна штука» виходить далеко за межі тих, у кого він був науковим керівником в університеті.
Тож, виклад теології О. Філоненка точно не повинен бути формальним, хоч і вичерпним, рефератом його «теорії» чи «системи». Радше, наблизитися до її розуміння можна через розгляд центральних тем чи навіть сюжетів, які можна вважати «відправними точками» для вступу в думку українського теолога та філософа.
Теологічна естетика як перша теологія
Для О. Філоненка найперша зазначена нами на початку тема подиву напряму пов’язана з зустріччю з Красою. Однак, сам початок розмови про Красу неминуче відсилає нас до культурного контексту, в якому розгортається думка українського теолога і тих викликів, на які він відповідає. Загалом, початок і середина ХХ ст. можна вважати часом «вигнання Краси» з модерністського мистецтва. Наприклад, відомим є вираз Гертруди Стайн, «яка проголосила, що красивими бувають лише обгортки на цукерках, а великий твір має бути просто зразково непривабливим, щоб відштовхувати дилетантів». Більш поміркованою, за О. Філоненком, є те, що можна визначити як «постмодерністська позиція», згідно з якою на місце «красивого» приходить «цікаве» – щось концептуальне і, зрештою, таке, що не вимагає від спостерігача відповідальності, яку б вимагало судження щодо «красивого». Так, цей погляд пропонує й відома американська філософиня і літературна критикиня Сьюзан Зонтаг в своєму есеї «Теза про Красу»: «Найбільш потужна й успішна протидія красі склалася в мистецтві: краса і турбота про красу отримали статус заборон або, як зараз висловлюються, були оголошені елітистськими. Здавалося б, ми зможемо гідно оцінити більшу кількість речей, якщо будемо характеризувати їх не як красиві, а як «цікаві». В противагу цьому американська філософиня зазначає, що, незалежно від концептуальних парадигм та забобонів сучасних митців і мистецтвознавців, Краса і досвід Краси все ж залишається реальним і беззаперечним: захід сонця не може бути цікавим, він певно є красивим.
Втім, «вигнання краси» має й більш давнє філософське коріння, що веде до класичного кантівського розрізнення в естетиці між «красивим» та «піднесеним» з «Критики здатності судження». В противагу суто концептуальному та інтерпретаційному підходу до естетики, Кант і традиція, що слідує за ним, говорить про естетичний досвід не лише в термінах активного споглядача і пасивної реальності, але й звертає увагу на ту саму активність реальності, яку неможливо замкнути в концептуальних рамках суб’єкту. Втім, такий надлишковий естетичний досвід для Канта є й таким, про який не можна говорити як про «прекрасний», позаяк «прекрасне», в розумінні німецького філософа, є просто тим, що відповідає людській чуттєвості і, узагальнюючи, є приємним для неї. Тому, «прекрасне» не має жодної інтелектуальної чи моральної цінності для філософа та навіть людини як такої. Зі свого боку, «піднесене» є дійсно таким, що перевищує звичну людську міру, її фізичні здатності, але й водночас викликає особливий моральний відгук у ній. Кантівський розгляд піднесеного викликав значний резонанс в подальшій філософській традиції. Так, наприклад, Франклін Рудольф Анкерсміт, значною мірою критикуючи постмодерне «концептуальне» і пасивне бачення реальності, в термінах кантівського піднесеного повертає активну реальність в філософський дискурс, але це повернення реальності як піднесеного, насправді, є поверненням реальності, яка лякає людину і яка є для неї загрозою. Така реальність «випереджає і перевершує світ, даний нам у мові і через мову. Як це не дивно, але виходить, що реальність як така і, отже, минуле як таке повинно вселяти нам жах». Тож, піднесений досвід входить в життя людині і культури тільки як катастрофа, «ми відкриваємо піднесене через події болю, втрати, смерті, жаху, страждання й печалі, що відкривають «світ травми». Відповідно до цього, наприклад, травмуючий досвід 11 вересня 2001 року можна вважати як один з виразів «протесту» активної реальності проти постмодерного уявлення про концептуальні або мовні парадигми, які сама культура накладає на реальність і завдяки яким вона нею контролюється. Тому, можна сказати, що повернення присутності в європейську культуру кінця ХХ ст. – початку ХХІ відбулося, але відбулося саме як досвід травми і катастрофи. Виходячи з цього: «…справа культури – лише в тому, щоб якнайкраще захистити. У такому разі культура виступає як система фільтрів, що дає нам змогу більш-менш захищено і вільно почуватися».
Однак, в такій культурі виникає певна проблема: «…у такій ситуації ніколи немає заклику». Розглядаючи реальність і її активність виключно як те, від чого людина і культура мають захищатися, за О. Філоненком, втрачається те особливе звернення, заклик реального, відповідаючи на який «ми стаємо самим собою». Тобто, формулюючи це в інший спосіб, можна запитати: чи є щось в досвіді реального, окрім травми і катастрофи? На думку українського філософа, саме в цій точці і постає питання щодо Краси. Грецька етимологія особливо влучно допомагає в цій ситуації: слова «краса»(το καλον) і «кликати»(καλεω) є близькими за коренем. Тому, намагаючись уникнути чи принаймні оптимізувати всі «виклики», що йдуть від реальності, надто добре вибудовуючи свій захист, ми стаємо глухими не лише до катастрофи, але й до Краси. Відновлення здатності прислуховування до реальності задля можливості зустрічі з Красою є моментом, в якому настає час для повернення релігійної, насамперед християнської чутливості, що, на відміну від сучасної культури, плекає не захищеність, а вразливість як головну умову зустрічі з Красою. Так, наприклад, спираючись на думку Антонія Сурозького, особливо важливої постаті для українського філософа, О. Філоненко зазначає, що культивування вразливості знаходиться в самому центрі молитви, яка і має задавати особливу перспективу як для теології Краси, так і особливої культури, чутливої до Краси: «Коли я молюся, то можу і маю просити про вразливість, бо вразливість є можливістю бути відкритим для того, щоб почути заклик. Це здатність усередині бурі, серед викликів розчути поклик, впізнати його і піти за ним. Таке розуміння культури виростає з богослов’я краси».
Втім, вслід за цим закликом до вразливості постає наступне питання: як можливий досвід зустрічі з Красою? Що можна зробити для такого досвіду? Відповіддю на ці питання може бути один з найважливіших для теології О. Філоненка новозавітний сюжет – історія про дорогу до Емауса(Лк.24:13-35). Викладаючи її коротко, це історія про двох учнів Христа, що в відчаї через смерть свого вчителя, і які по дорозі з Єрусалима до Емауса зустрічають одну людину, про яку читач, завдяки своєму привілейованому положенню, знає, що це і є сам Син Божий. Новий попутник розпитує їх про те, що сталося, а потім, зі свого боку, починає роз’яснювати ним Писання, стверджуючи, що Христос і мав «постраждати та увійти у славу Свою»(Лк.24: 26). Проте, навіть після всього цього, учні не впізнають в Ньому свого Вчителя. Але все змінюється ввечері того ж дня, коли вони запрошують загадкового попутника розділити вечерю у них вдома. Він переломлює хліб, і саме в цей момент вони розумію чи, радше, впізнають в Ньому Христа, який в той самий момент зникає. Ця євангельська історія демонструє собою фундаментальне для українського теолога розрізнення між пізнанням та впізнаванням: учні отримали досконале знання і тлумачення Писань, але це не допомогло їм впізнати в цій таємничій особі свого Вчителя – Ісуса Христа. Пізнавальна повнота не змогла стати ключем для впізнавання і, відповідно, зустрічі з Богом. І тому український теолог висуває сильне твердження, що: «Богослов’я, що зосереджується на впізнаванні й так розуміє своє завдання, – це богослов’я в сильному значенні слова». Однак, це твердження потребує роз’яснення, позаяк сам текст розкриває те, що саме внаслідок того, що Христос переломив хліб, Він явив себе своїм учням. Відповідно, активність була, зрештою, на Його боці, а не на боці апостолів. Але, за О. Філоненком, від учнів залежало створення самої умови впізнавання – гостинність: «Гостинність є саме тим, що апостоли могли проявити, а могли не проявити; і лише після того, як проявили, – пізнали. Гостинність є першою умовою богослов’я впізнавання і можливості впізнавання. Це майже те саме, що я називав вразливістю».
Це роз’яснення, тим не менш, не можна вважати абсолютно задовільним. Зважаючи на той самий травматичний досвід, особливо досвід ХХ ст., в якому відкриття реальності, зокрема реальності Іншого, часто було пов’язано саме з катастрофічною зустріччю з Чужим. І особливо така катастрофічність Іншого як Чужого розкриває себе в події війни, яка оголює всю її небезпечність. Втім, навіть цей страшний досвід неможливо порівняти з жахами нацистського Голокосту, в якому була проявлена найбільш нелюдська форма відношення до людини. Саме з глибини такого досвіду і зароджується думка французького філософа Емануеля Левінаса, напевно, одного з найвизначніших філософів для теології О. Філоненка. Сила і строгість етичної настановим Е. Левінаса полягає в тому, що він, переживши жахи Голокосту і весь можливий жах зустрічі з Іншим, наприклад, в особі наглядача в концентраційному таборі, все ж усвідомив глибинні основи людяності, які дозволяють не відмовлятися і не ухилятися від присутності Іншого, але «робити крок на зустріч» до цього Іншого і його сокровенної таємниці. Незважаючи на всі можливі і реальні жахи Іншого, на всі запобіжники культури, які мають відгородити його від нас, французький філософ каже про особливий «метафізичний простір» Іншого, сокриту і трансцендентну таємницю Інакшості, яку неможливо звести до наших суджень або уявлень про неї. Тому, перспектива цієї незводимості Інакшості підштовхує Е. Левінаса до розуміння окресленої вище гостинності як до етичного а-симетричного обов’язку – зобов’язання відкритості Інакшості в умовах «не-очікування» не лише рівних прав з Іншим, але й навіть відповіді з його боку. Гостинність стає мужньою етичною настановою чи навіть імперативом.
Проте, як зазначає сам О. Філоненко, проблема полягає в тому, чи вистачить людині або культурі загалом сил для такої а-симетричної мужності? «…звідки ж людина може взяти рішучість і мужність для її здійснення, для подолання власної атомарності?». Саме в цій точці мужня а-симетрична етика гостинності до Іншого доповнюється українським мислителем християнською теологічною перспективою, яка, знову ж таки, говорить про а-симетрію, але повністю перевертаючи її значення: будь-яка, навіть найбільш мужня настанова, є можливою лише як відповідь і вдячність за передуючу Божу дію. «Для християнина сама можливість етичного ставлення до світу закорінена в тому, наскільки він здатний прийняти і дізнатися передуючу асиметрію відношення Христа до нього. До мого етичного зусилля вже існує завжди асиметричне відношення Христа до мене. І рівно тією мірою, в якій я можу це відношення відкрити і дізнатися, стати здатним до етичної рішучості». І саме в цьому і полягає головний стрижень чи першопринцип теології як такої: у впізнаванні передуючої милості, любові Іншого, любові Божої, яке і є єдиним джерелом будь-якого теологічного мислення і будь-якої християнської практики. О. Філоненко посилює цю тезу цитатою з Антонія Сурозького: «Вдячність – і тільки вона – може спонукати нас до граничного подвигу любові у відношенні до Бога, у відношенні до людей. Почуття обов’язку, зобов’язань, можливо, не знайде в собі сили, щоб зробити останній подвиг життя, жертви і любові. Але вдячність – знайде». Іншими словами, саме євхаристійність у первинному значенні цього слова – вдячності за Божу Милість – і є основою будь-якої християнської практики. І це, зі свого боку, підводить нас до центрального положення теології Олександра Філоненка: будь-якому етичному зобов’язанню, теоретичній побудові чи, зрештою, будь-чому, завжди передує естетика, зрозуміла як практика розпізнавання первинності дії Божої, що і розкриває себе як Краса. Тож, узагальнюючи: теологічна естетика є першою теологією.
Проголошуючи теологічну естетику першою теологією, український мислитель продовжує значну лінію сучасної теологія, яку уходить корінням ще в другу половину ХХ ст. Так, проєкту О. Філоненка передували такі визначні тексти сучасних американських православних теологів як «Краса Нескінченного: Естетика християнської Істини»(2003 року) Девіда Бентлі Гарта та «Бог після Метафізики. Теологічна Естетика»(2007 року) Джона Пантелеймона Мануссакіса. Звичайно, говорячи про більш давню східну та західну християнську традицію, тема Краси завжди в той чи інший спосіб була присутня в теологічному мисленні. Найяскравішим прикладом цього може бути визначний для православнох традиції корпус аскетичних текстів «Добротолюбство» або ж «Філокалія»(Φιλοκαλια грецькою), правильний переклад якого є «любов до краси». Проте, головним джерелом теології Краси, безумовно, є масштабний семитомний проєкт швейцарського католицького теолога Ханса Урса фон Бальтазара «Слава Божа. Теологічна Естетика», більш лаконічний виклад якого можна знайти в його невеликому тексті «Гідна віри лише любов». Особливість теологічного проєкту швейцарського теолога полягає не в тому, що він звернувся до осмислення Краси(в цьому він точно не був першим), але в тому, що саме він вперше ствердив теологічну естетику як «першу теологію», першоджерело християнського мислення. Роблячи дуже узагальнений огляд усієї християнської теологічної традиції, Х.У. фон Бальтазар вказує на два типи редукції, в полоні у яких часто перебувала теологія: перш за все, коли мова йде про патристичну і середньовічну думку, мислителі цього періоду надто зосереджувалися на спогляданні космічного порядку, раціональній структурі космосу тощо, намагаючись саме у влаштуванні світу віднайти його Божественну глибину, тобто, допускаючи космологічну редукцію теології; в добу Відродження і Новий час ця перспектива була замінена спробою розглянути глибину людських питань, власне антропологію як відправну точку для осягнення тієї самої глибини, що й стало антропологічною редукцією. Втім, на думку Х. У. фон Бальтазара, ці всі підходи-редукції не досягають самого автентичного начала теології і досвіду віри загалом – форми Самого Христа, Його Краси і Любові, що й наповнюють віру і теологію. Християнин(або ж людина загалом), з цієї перспективи, стає самим собою лише у відповідь на цей передуючий досвід-заклик Краси-Христа. Тож, швейцарський теолог в такий спосіб вносить значну зміну в класичну середньовічну метафізичну конфігурацію трансценденталій Благо, Істина та Краси. Відтепер саме Краса займає певну «першість» в цій ієрархії, передує розкриттю Буття як Істини чи Блага: «… благо й істина втрачають без Краси свою «привабливість» і не здатні розгорнутися самі по собі, тому що «Свідоцтво Буття стає ненадійним для особистості, яка не може більше читати мову краси». Цей досвід Краси являє себе в особистому переживанні віри, яке й стає «органом» впізнавання Христа, а не в спекулятивних теологічних формах, які воно породжує, але які самі, зі свого боку, не можуть породити це переживання. Відповідно, не осягнувши цю естетичну глибину особистого досвіду Живого Бога, будь-які концептуальні теологічні побудови будуть просто беззмістовними. Тож, виходячи з цього, саме теологія, що розуміє своє джерело в досвіді Краси, за О. Філоненком, і стає в сучасній культурній ситуації головною «захисницею» Краси через свою сутнісну неповноту без осмислення власного естетичного начала.
Теологія Зустрічі і Спілкування
Являючись першопочатком теології, питання зустрічі з Красою, однак, потребує свого розгортання, що і стає центральною темою соціальності, що виростає з розділеності досвіду зустрічі з Красою – темою еклезіології. Як вказує О. Філоненко, ця зустріч може розкрити себе тільки в спілкуванні чи, радше, богоспілкуванні: «Присутність Бога проявляється як краса у зустрічі, а сама зустріч розгортається у спілкуванні». Теологія, що розуміє себе як свідчення і осмислення зустрічі з Богом як досвіду Краси, на думку українського теолога, має так само бути відповідальною і перед Церквою, перша справа якої – стати місцем для такої зустрічі. І, окрім того, цей еклезіологічний аспект думки О. Філоненка виявляє вкрай важливе розрізнення між двома підходами чи навіть розуміннями теології: між теологією як богопізнанням і теологією як «наукою» богоспілкування. З одного боку, центрованість на богопізнанні є традиційною темою всієї історії християнської думки, але в сучасних умовах «епістемологічно забарвлена» теологія отримує особливий імпульс через свою пряму залученість у сучасний академічний простір, через свою відповідальність за і перед університетом, який, зі свого боку, сутнісно центрований на пізнанні: «Якщо університет зайнятий знанням, пізнанням і практиками пізнання, то богослов’я репрезентує себе як практику пізнання». Не заперечуючи всю значущість присутності і місії теології в університеті, О. Філоненко, тим не менш, зауважує, що теологія втратить щось більш принципове, якщо відмовиться від свого еклезіологічного покликання, своєї відповідальності перед Церквою. Саме тому, перш за все, теологія має пов’язувати себе з осмисленням богоспілкування.
Говорячи про богоспілкування, О. Філоненко апелює до історії сучасної православної теології, намагаючись виокремити теологію спілкування як повноцінну лінію в її межах. Хронологічно першим потужним напрямком у сучасній православній теологічній думці є те, що узагальнюючи можна назвати «софіологічною традицією», яку представляють такі теологи і релігійні філософи, як, наприклад, Володимир Соловйов, о. Павло Флоренський, о. Сергій Булгаков та інші. Однією з характерних рис цієї традиції є активне використання та засвоєння спадщини західної філософії ХІХ ст., насамперед німецького ідеалізму, зокрема думки Фрідріха Шеллінга та Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля. Таке використання(яке, однак, часто супроводжувалося і критичним осмисленням) мало, на думку українського теолога, як позитивні, так і негативні наслідки для цього простору теологічної думки. З одного боку, софіологи як представники східнохристиянської перспективи активно зближали її з тогочасним загальноєвропейським інтелектуальним і культурним контекстом, і, в такий спосіб, ця традиція «виявилася найважливішим посередником для розмови між Церквою і світом. Ми знаємо, що саме в цьому поколінні Церква починає активно переосмислювати своє становище в суспільстві, культурі, політиці, державі». Таким чином, софіологія стала підґрунтям для осмислення та становлення східнохристиянського активізму зі «своєю сильною соціальною й етичною програмою». Проте, на думку Олександра Філоненка, головний недолік цієї відкритості західному світу з боку софіологів стало те, що «інструментарій», засвоєний з німецького ідеалізму «виявився не таким нейтральним, як нам хотілося б» і, відповідно, з’явилася нестача автентичних східнохристиянських джерел софіологічної думки, а також сам характер теології виявився вкрай спекулятивним, таким, що був надто центрований на інтелектуально-систематичній стороні теології. Реакцією на софіологічне засвоєння західної філософської думки став напрямок, що визрів в наступному поколінні православних теологів, таких як о. Георгій Флоровський, Володимир Лоський чи, пізніше, о. Йоан Мейендорф і навіть серед грецьких мислителів, насамперед таких як Христос Яннарас. Так, теологи цього напрямку поривали з «традицією батьків», стверджуючи необхідність звільнення від західного інтелектуального і культурного впливу(чи, мовою о. Георгія Флоровського, «західного полону») і, натомість, звернення до автентичних джерел православного мислення – патристичної(чи навіть виключно східнопатристичної) традиції. Тобто, відтепер головним завданням православної теології має бути всеосяжна реконструкція та глобальний синтез усієї патристичної спадщини для кристалізації автентичної православної перспективи, яка, зрештою, може розвиватися навіть незалежно від сучасної філософії. Як і у випадку з софіологією, О. Філоненко вбачає в цій програмі «неопатристчиного синтезу» як сильну, так і слабку сторону. Перш за все, заслуга неопатристики полягає в перевідкритті і осмисленні давньої патристичної традиції, що знайшло вираз в сучасних перекладах та критичних працях в цій царині. Водночас, тематична зацікавленість в східнопатристичних джерелах проявила себе в надзвичайній увазі до аскетики чи навіть в визнанні пріоритету аскетичного досвіду в православній теології загалом. Проте, вже станом на кінець ХХ ст. – період найвищого розквіту неопатристичного синтезу як парадигми православної теології – стала все більш очевидною центральна вада цього напрямку: нездатність надати сучасну відповідь на виклики сучасного світу, сучасної культури, зокрема в соціально-політичній та етичній сферах. І особливо О. Філоненко акцентує на цьому увагу, говорячи про східноєвропейський контекст, в якому після падіння совєтських і про-совєтських тоталітарних режимів, Церква мала пере-осмислити і пере-визначити своє місце в новій соціальній, культурній і політичній дійсності цих країн. І відсутність такої візії значно ускладнило те, як Православна Церква змогла увійти та адоптуватися в нових культурних умовах. Тож, зробивши дуже узагальнений огляд історії розвитку православної теології в ХХ ст., можна винести два «уроки» чи, радше, два дуже важливих для православної теології аспекти: по-перше, це увага до «першого питання», а саме того, що є найбільш автентичним в православній теології(відповідь, у випадку неопатристики полягала в тому, що це думка та аскетичний досвід Отців Церкви); по-друге, це увага до питань соціального виміру Церкви та етики.
Водночас, хоча виклад цього конфлікту між неопатристичних синтезом та софіологією є чимось на кшталт «підручникової» істини щодо історії православної думки ХХ ст., сам О. Філоненко окреслює і, значною мірою, асоціює свою думку з іншою, напевно, більш «прихованою» лінією православної теології минулого століття. Головною для українського філософа постаттю, яка найбільш виразно проявляє цю лінію, і з якою український філософ пов’язаний не лише інтелектуально, але й особисто чи навіть духовно, є митрополит сурозький Антоній(Блум). Загалом, можна сказати, і сам український мислитель це часто визнавав, що саме зустріч з Антонієм Сурозьким в 1997 році в Лондоні і засвоєння його теології, зокрема і через досвід особистого спілкування, є центральним фактором і впливом у формуванні О. Філоненка як теолога. Зрештою, це поєднання не є просто біографічною особливістю, позаяк вся теологія сурозького єпископа розгортається довкола осмислення зустрічі, котра розуміється водночас і як зустріч з Богом, і як зустріч з будь-якою людиною, або ж як Зустріч як така, в якій вони є єдиними. «Зустріч – це завжди радість, «тому що будь-яка зустріч від Бога, тому що будь-яка зустріч – це мить, коли люди опиняються віч-на-віч іноді на дуже коротку мить, а водночас і назавжди, адже, раз зустрівшись серцем, вірою, любов’ю, загальною надією, під покровом загального хреста, під сяйвом загального майбутнього переможного воскресіння, вже розлучитися не можна, відстані землі людей не розлучають». Саме досвід зустрічі особистості з особистістю, що розгортається в досвіді спілкування, який, як стає зрозумілим з наведеної цитати, стає не просто скінченною випадковістю, але отримує нескінченну та божественну перспективу і ґрунт. Саме особистісна зустріч, гостинність до Іншого, в обличчі якого завжди ховається Сам Христос, і є тим євангельським досвідом впізнавання на дорозі в Емаус. Зрештою, цей первинний досвід Зустрічі в теології Антонія Сурозького є тією самою Красою, з якої, за Х.У. фон Бальтазаром, і починається будь-яка християнська думка і дія.
Повертаючись до контексту православної теології ХХ ст., варто зазначити, що така відмінна від магістральних лінії православної думки перспектива теології Зустрічі задає важливі корективи для окреслених вище напрямків. Перш за все, визначення Зустрічі як первинного християнського досвіду можна розглядати як водночас відповідь і альтернативу заклику неопатристичного синтезу до повернення автентичних начал православної теології, джерел традиції як такої. Тож, досвід автентичної Зустрічі і стає для Антонія Сурозького та Олександра Філоненка тим найбільш автентичним началом. І тому, з цієї перспективи, набуває особливого значення не повернення до корпусу текстів Отців Церкви, але до Євангелія як очевидного джерела для будь-якого християнського теологічного мислення і, що є найважливішим, як до «місця» чи «простору», в якому людина може знайти не лише вчення, закони духовного та етичного життя, але реальну присутність особистості Христа, в якому вона може Його зустріти: «все Євангеліє – суцільна зустріч […] Кожне євангельське слово сказане комусь, кожна подія євангельська – це зустріч Христа з якоюсь людської потребою, зі скорботою, з радістю, з горем, із хворобою, з гріхом».
Крім того, теологія Зустрічі корегує і доповнює софіологічну чутливість до соціальності Церкви, існування Церкви як живої спільноти. Як зазначає Олександр Філоненко, логічним продовженням первинного досвіду Зустрічі може бути тільки літургійне і євхаристійне розділення цієї події з Іншими, які так само зібралися разом довкола цієї таємниці. В цій точці теологія Зустрічі Антонія Сурозького та О. Філоненка наближаються до центральної теми іншого визначного православного теолога ХХ ст., якого не можна повноцінно і повноправно вписати чи то в софіологічну, чи то в неопатристичну парадигму – о. Олександра Шмемана і його літургійної теології. Така важливість літургіки зумовлена й тим, що вся літургія зі своєю вершиною в Євхаристії розкриваються як практика вдячності(власне «євхаристії») за дар Краси-Зустрічі, яка й збирає всю спільноту разом, і яка стає не тільки основою навернення окремого християнина або ж основою «першої теології», як це розглядалося в випадку теологічної естетики, але й нової соціальності. Найбільш яскраво сутність цієї тези розкриває аналіз О. Філоненком слів «лик» та «ликування». Слово «лик» одночасно означає і позначення однієї особи і групи осіб, наприклад «лик святих». Крім того, як зазначає український теолог, це слово, у своєму другому значенні «…походить від грецького «хорос», відсилає до зібрання, сонму, хору і хороводу. Саме це значення працює в перихоресисі, хороводі любові Осіб Святої Трійці». І, відповідно, «…в слові ликування, як у віддієслівному іменнику, містяться і інтуїція того, що ликування є якимось рухом виявлення – проступання лику, і афективне значення духовної радості». З усього зазначеного вище О. Філоненком і робиться загальний теологічний висновок: «Моя особистість є те, що являє себе іншому тільки в події справжньої зустрічі, коли я переживаю радість, або ликую, але інша людина в цій зустрічі, дивлячись на мене, ликуючого, стає свідком ликування як явища мого справжнього лиця, що проступає крізь личину повсякденності. .. Особистість не розкривається поза соціальністю справжньої зустрічі, яка, в свою чергу, визначається можливістю Богоспілкування». Тобто, саме розділенність події Зустрічі церковною спільнотою і є дійсною основою класичного для сучасної православної теології поняття соборності, яка з цієї перспективи розуміється не інакше як літургійне ликування-спілкування. Окрім того, заглиблюючи соціальність цієї розділеної радості не лише в структуру життя Церкви, але й в глибини життя Трійці, О. Філоненко продовжує лінію ще одного видатного сучасного православного теолога – митрополита Пергамського Джона Зізіуласа. За грецьким теологом, найбільш повно реальність особистості і міжособистісного спілкування розкривається в тринітарній перихорезі Отця, Сина та Святого Духа: «Буття Бога співвідносне: неможливо говорити про буття Бога поза поняттям спілкування». З такої центрованої на міжособистісному спілкуванні онтології логічно випливає й особливе розуміння особистості, згідно з яким, вона може існувати і розкривати себе не в ізольованій індивідуальності, але тільки в спілкуванні і розділенні «ликування».
Краса та Подолання Насильства
Проте, окресливши таку яскраву і оптимістичну візію теології Зустрічі і Спілкування, О. Філоненко не зупиняється на виключно теоретичних теологічних висновках, але розвиває цю тему, ставлячи вкрай важливі питання: «…чому, попри привабливість можливої перспективи, люди не поспішають усе це практикувати? Чому таке виразне свідчення інколи зустрічає сильний опір? Що це за опір? Чому людина замість того, щоб радіти, займається чимось іншим, – наприклад, проводить своє життя в несправжньому спілкуванні? Де це джерело опору, у чому воно, як його можна впізнати?». І, зрештою, центральне питання звучить наступним чином: «…звідки виникає можливість жити поза ликуванням?». Головною відповіддю, яку в подальшому український філософ розгортає, полягає в наступному: «Можна сказати, що причина полягає у… насильстві».
Питання насильства, яке в випадку теологічної думки виглядає як щось на кшталт девіації, відхилення від первинної норми, в сучасній соціальній і гуманітарній думці, тим не менш, сприймається як засаднича і фундаментальна тема. Особливого значення вона набула після вже згаданого травматичного досвіду ХХ ст. і насамперед неосяжного досвіду нелюдської жорстокості і надзвичайного рівня насильства часів Першої і Другої світових війн. Відштовхуючись від цього досвіду, багато теоретиків післявоєнної доби усвідомили те, що відтепер неможливо розглядати насильство як щось додаткове до загальних питань соціального життя. Найвизначнішим повоєнним мислителем, який наново осмислив місце насильства в житті суспільства є австрійський біолог Конрад Лоренц з його відомою працею «Агресія, або насильство». Перш за все, метою К. Лоренца є демонстрація того, що соціальні і людські явища, насильство зокрема, мають глибинну біологічну основу, яку разом з людьми поділяють і інші види. Крім того, важливе уточнення з боку австрійського біолога полягає в тому, що насильство має розумітися саме як особливий тип внутрішньовидових відносин, а не міжвидових, позаяк останні часто є радше питанням харчування та виживання. Далі, вихідним положенням для Лоренца є те, що агресія є не реактивною, а спонтанною і навіть внутрішньою особливістю в тваринному світі. Тобто, зло або ж насильство чи агресія не є просто наслідком якихось зовнішніх чинників, на які живі організми тільки реагують, проявляючи, наприклад, агресію для самозахисту. Натомість усі живі організми демонструють різний, але постійно присутній рівень агресії. Однак, особливе спостереження К. Лоренца полягає в тому, що рівень агресії напряму залежить від рівня соціальної організації в межах виду і, наприклад, можливість дружби зростає з тим самим рівнем внутрішньовидового насильства. Тож, за К. Лоренцом, головним питанням сучасного суспільства має бути те, як оптимізувати наявний рівень насильства для укріплення соціальних зв’язків, а не для сутнісної боротьби з насильством, що, знову ж таки, просто біологічно є неможливим.
Відповідаючи на виклик цієї первинної агресії, О. Філоненко звертається до різних сучасних антропологічних, філософських та власне теологічних підходів. Так, наприклад, іншим визначним мислителем, який зробив значний внесок в осмислення явища насильства є французький та американський філософ, антрополог і літературознавець Рене Жирар. Як і К. Лоренц, Р. Жирар визнає первинний і спонтанний характер насильства, його майже повсюдну присутність. Проте, на додачу до цього, він звертається до тих способів запобігання чи розв’язанні спалахів особливо неконтрольованого насильства, які винайшло людство. Так, майже в усіх культурах цей примітивний запобіжник є релігійним, а саме – у формі жертвоприношення. Окрім того, що безпосереднього винуватця цього спалаху можуть ізолювати або навіть просто вбити задля того, щоб насильство не розповсюджувалося як епідемія, вкрай важливим є щось на кшталт відновлення первинного балансу, для якого потрібні особливі дії. Жертвоприношення за структурою являє собою обрання спеціальної жертви, яка жодним чином не пов’язана з самим актом насильства, ба більше, є «цілком невинною, чистою і бажано сакральною». Цю жертву приносять богам або ж «сакральній інстанції» як такій, що має на меті відновлення миру чи, радше, первинного балансу, який був порушений насильником. Тобто, тільки через сакральне насильство жертвоприношення можливо подолати наслідки того самого насильства. Як зазначає Жерар, це є універсальним «язичницьким» підходом до насильства. Проте, він не є єдиним. Біблійна логіка являє собою приклад виходу з цієї язичницької модальності жертвоприношення через перехід до самопожертви, яка є виходом з логіки сакрального насильства. І, звичайно, образ Христа як Бога, який будучи не просто невинним, але тією самою «сакральною інстанцією», що виявляється «цапом відбувайлом» для натовпа, розриває логіку сакрального жертвоприношення. Відтепер сакральний порядок виступає не просто як такий, що не потребує жертвоприношення, але як такий, що відміняє сам цей «порядок жертвоприношення», не просто через його десакралізацію, але повністю деконструюючи його. З християнством чи, радше, Ісусом Христом приходить більш глибинна логіка «миру», який Він і приносить зі своєю власною жертовною віддачою. Тобто, в певному сенсі, християнство через цю а-симетричну жертву Христа є «анти-релігією», позаяк, на відміну від інших релігійних форм, воно влаштовано не за принципом принесення жертви і сакрального насильства задля встановлення зв’язку зі священним, але за принципом служіння Самого Бога людству. Таким чином, пов’язуючи контури теорії жертвоприношення Рене Жирара з теологією Зустрічі і Спілкування, загальна лінія відповіді О. Філоненка на виклик явища насильства полягає в спроможності «впізнавання» передуючою жертви Христа, яка приносить в світ, який підпорядкований логіці насильства, Логос Миру. Саме Зустріч з такою Красою незахищеного Бога, який не просто не вимагає для себе жертвоприношення, а Який Сам стає жертвою для всього світу, за О. Філоненком, може бути єдиною основою для вибудовування християнського «мирного етосу», спроможного подолати насильство.
Крім того, розглядаючи культурно-філософську ґенезу сучасного західного уявлення про соціальну сферу як простір «оптимізації насильства», український теолог звертається до сучасного теологічного руху «Радикальна Ортодоксія», представлений насамперед в англомовному світі, зокрема до наробку одного з його отців-засновників – британського англіканського теолога Джона Мілбанка і його праці «Теологія та Соціальна Теорія». Одна з центральних тез цієї праці полягає в критиці сучасного секулярного порядку за спробу ізолювати теологію як просто одну з форм інтелектуальних академічних практик, вписаних в цей, знову ж таки, секулярний і, як зазначається, теологічно і релігійно нейтральний порядок. Втім, проводячи скрупульозний аналіз модерних соціальних теорій, британський теолог приходить висновку, що те, що сучасною свідомістю сприймається як вираз нейтрального секулярного розуміння соціальності, насправді є не нейтральним і об’єктивним описом, а радше комплексом уявлень, які в своїй основі ґрунтуються на метафізичних чи навіть теологічних положеннях. Наприклад, щодо розуміння суспільства як оптимізованої форми насильства, Дж. Мілбанк стверджує, що уявлення про світ як простір постійного протистояння, своїм корінням уходить до думки Геракліта і загалом античних «язичницьких» уявлень про космос як простір постійного «полемосу» – війни-протистояння. Таке уявлення було рецепійоване модерними політичними мислителями, які наклали його на власне розуміння суспільства і місця держави в ньому: «…всі модерністські теорії містять у своєму підґрунті ту ідею, що в основі соціальності лежить агональсність владних полів, яка певним чином вибудувана, і будь-яке суспільство, будь-яка держава зайняті оптимізацією відносин влади; і нічого, крім відносин влади не існує». Найбільш відомим і яскравим виразником такої позиції є Томас Гоббс з його найвідомішим висловом «людина людині вовк», тобто, ствердженням, що природний стан людства полягає в постійному протистоянні, «громадянській війні», а держава, зі свого боку, є лише арбітром, який, знову ж таки, через легалізовану монополію власного насильства, має обмежувати цю всеосяжну хаотичну боротьбу. Позитивна теза Дж. Мілбанка, однак, полягає в тому, що християнство і християнська теологія в сучасному світ мають бути свідками і свідченнями зовсім іншої «онтології» – «онтології Миру», яку привносить Христос зі словами «Мир вам». Християнська думка пропонує візію, в якій не йдеться про те, що множинність, розрізнення і відмінність мають бути причинами для нескінченних конфліктів, але навпаки – ця множинність з християнської перспективи на своєму глибинному рівні покликана до мирного співіснування та спільного збагачення. Так, головною онтологічною підставою цього є Трійця, в якій розрізнення і відмінність Отця, Сина та Святого Духа об’єднані єдиним, мирним і божественним життям, до причетності якому і покликане все творіння. Важливим доповненням окресленої позиції Джона Мілбанка щодо християнської «онтології миру» є проєкт теологічної естетики сучасного американського православного теолога Девіда Бентлі Гарта, який в особливий спосіб є суголосним з попередніми положеннями теології О. Філоненка. Узагальнюючи, головне завдання цього проєкту, викладеного в книзі Д. Гарта «Краса Нескінченного: Естетика християнської істини», полягає в наступному: яким чином християни можуть доносити в сучасному світі істину цієї «онтології миру»? Зважаючи на критичну атмосферу доби постмодерну щодо вибудовування струнких систем аргументації та раціональних доказів, на думку американського теолога, єдиним шляхом, яким християни можуть переконувати і доводити істину цього первісного онтологічного миру є виключно демонстрація «привабливості християнства, його Красу, від якої складно відмовитися, яка викликає в людині бажання дотичності. Отже, джерелом християнської риторики виявляється краса». Відповідно, повертаючись до самого початку думки Олександра Філоненка, Краса як Зустріч і Мир богоспілкування є не лише першою точкою християнського мислення, але й головним і єдиним шляхом, яким християни можуть практикувати миротворчість. Крім того, саме повернення до цього первинного досвіду Зустрічі з Красою може і має бути спільною основою для віднайдення миру і єдності серед самих християн. Це також має бути закликом та нагадуванням більш глибинної єдності, що збирає християн в Церкві, і водночас Краса вказує на вторинність і, зрештою, марність будь-яких розділень і тим паче ворожнечі між вірними.
Підводячи підсумки, варто зазначити, що цей короткий вступ до теології О. Філоненка не є і не міг бути всеосяжним описом всіх тем чи напрямків думки українського теолога. Недостатність такого чи будь-якого подібного «вступу» також робить і те, що український мислитель активно розширює і поглиблює свої попередні лінії думки, а також засвоює нові теми та інтуїції. Натомість, єдиною метою цього есею було лише скромне окреслення певних центральних положень його думки і лише деяких нових шляхів, які вони роблять можливими. На жаль, в межах цього короткого нарису неможливо включити всі свідчення значення О. Філоненка не просто як визначного теолога, філософа, публічного інтелектуала, але й Друга, дружба з яким вплинула і змінила не одну людину. Втім, напевно, найбільш центральною і важливою думкою, яку О. Філоненко розгортає і як мислитель, і як Друг, є те, що «Краса робить нас Живими».