Ідентичність та Інший: рецепція спадщини сакраментального богослов’я

Доповідь виголошена 4 березня 2016 року у Львові на міжнародній конференції «Churches in Peace Building: Ecumenical Engagement for Peace and Reconciliation» («Церкви у розбудові миру: екуменічна участь заради миру та примирення»).

Я хотів би розпочати з подяки організаторам цього заходу за запрошення представити доповідь. Сьогодні я звернуся до чутливого для православних християн питання, а саме – питання церковної ідентичності. У цій доповіді я наведу приклади слів, які визначають ідентичність у сакраментальній спадщині Візантійської Церкви. Я також звернуся до деяких із найчастіше вживаних літургійних текстів, щоб представити слова й текстові уривки, які мають найбільший вплив на формування православної християнської ідентичності. Після короткого порівняння православної сакраментальної ідентичності з використанням ідентифікаційної лексики в сучасній українській релігійній полеміці я запропоную рекомендації щодо перегляду поняття ідентичності в сучасному релігійному дискурсі заради миру та примирення. Прошу слухачів поставитися з розумінням до відсутності всеохопного огляду проблеми ідентичності з огляду на обмеженість нашого часу.

Візантійська літургія використовує багато термінів для позначення ідентичності – Бога, людини, спільноти та космосу. Від самого початку становлення людини як християнина її ідентичність формується силою слів. Один із найкращих прикладів докладного й витонченого пояснення ідентичності знаходимо у проповідях IV століття, приписуваних святому Кирилу Єрусалимському. У своєму передогласительному слові, яке було останньою настановою для тих, хто готувався стати християнами напередодні Хрещення, святий Кирило від самого початку звертається до них як до φωτιζόμενοι – тих, хто має бути просвітлений. Вони стояли на порозі входження до Божого дому – процесу, описаного як просвітлення, або наповнення світлом. Через участь у Таїнстві Хрещення вони стануть «синами й дочками однієї матері». Настанова святого Кирила напередодні Хрещення передає процес зростання й становлення – становлення того, хто просвітлюється, хто входить до царського дому й отримує усиновлення як син або дочка.

Святий Кирило розвиває цю передхрещальну лексику в п’яти повчаннях, які він виголошує у кожен із п’яти будніх днів після Хрещення на Пасху. Ці повчання, по суті, пояснюють, що сталося з людиною, яка прийняла Хрещення. Святий Кирило зображує хрещальну купіль як досвід смерті й воскресіння за образом Христа: хоча учасник не помирає тілесно, він переживає справжню смерть, стаючи причасником Христа (ἵνα τῇ μιμήσει τῶν παθημάτοω αὐτοῠ κοινωνήσαντες ἀληθείᾳ τὴν σωτηρίαν κερδήσωμεν).

Однією з рис сакраментальної ідентичності є звернення до поняття сопричастя: ідентичність окремої людини формується через сопричастя, і настанова святого Кирила тут наголошує на головній постаті Святого Причастя – Ісусі Христі. Належність до Святого Причастя Христового робить учасника причасником (κοινωνοὶ) Христових страждань і смерті. Особа більше не йде шляхом, яким керує сама: її шлях відбувається разом із Христовим, і це шлях, який починається смертю та приводить до нового життя. Я звернувся до поняття святого Кирила про становлення причасником Христа у Хрещенні тому, що саме воно є наріжним каменем християнської ідентичності – поняттям належності до Святого Причастя.

Звернімо увагу, що святий Кирило додає й інші слова для позначення ідентичності у своїй серії повчань. У третьому повчанні, присвяченому помазанню миром, він, здається, розвиває поняття ідентичності, називаючи новохрещених «христами». Насправді християнина можна назвати христом завдяки його участі у Христі: «μέτοχοι οὖν τοῦ Χριστοῦ γενόμενοι χριστοὶ εἶκότως καλεῖσθε». У тому самому повчанні він нагадує їм, що вони є причасниками (κοινωνοὶ) і співучасниками (μέτοχοι) Христа. Це сопричастя дозволяє їм носити ім’я Христа й також називатися «християнами».

Євхаристія ритуалізує цю участь через причащання – цього разу Кирило використовує термін μεταλαμβάνωμεν, те саме слово, яке вживається в сучасних чинах Святого Причастя, а також щодо прийняття води, освяченої на Богоявлення. Іншими словами, ритуальна участь через споживання їжі, пиття та помазання є антропологічним способом життя у спільноті; у цьому випадку – у спільноті Христа з Його Отцем і Святим Духом.

Ритуальна участь у Євхаристії робить християнина христоносцем (χριστοφόροι). Ті, хто був помазаний, отримали цей привілей, оскільки їм було даровано участь у Святому Причасті Божому. Можна з упевненістю сказати, що саме Бог дарує цей дар; однак від учасника також вимагається певна добровільна дія. Учасники повинні на певному рівні своєї свідомості погодитися взяти участь у цьому обряді, і це стосується навіть малих дітей і немовлят. (Зауваження: запитайте будь-якого східнохристиянського священника чи диякона, який роздає Дари Святого Причастя: завжди знайдуться діти, які з тієї чи іншої причини відмовляються причащатися.)

Перш ніж я розгляну сакраментальну лексику сучасних візантійських богослужінь як спосіб підтвердити сказане вище, дозвольте додати, що слова, які я навів із повчань святого Кирила, не охоплюють усієї повноти східнохристиянської сакраментальної ідентичності.

Візантійське богослов’я розглядає помазання миром як таке, що формує християн як священників, пророків і царів – риса, спільна з римо-католицьким сакраментальним богослов’ям, про що я писав в іншому місці. У візантійській традиції Церква освячує миро для помазання нових християн у Великий четвер. Це не щорічний чин, а чин, який звершується лише за потреби, під головуванням першоієрархів відповідного Синоду.

Молитва освячення мира використовує слова, які визначають ідентичність тих, хто буде ним помазаний:

Так, Владико, Боже Вседержителю, яви його через зішестя Твого поклоняємого і Святого Духа ризою нетління і печаттю досконалості, закарбовуючи на тих, хто прийняв Божественне Хрещення, Твоє святе ім’я, і ім’я Твого Єдинородного Сина, і Твого Святого Духа, щоб вони були знані перед Тобою як Твої громадяни, Твої діти й слуги, освячені душею і тілом, звільнені від усякого зла й викуплені від гріха ризою Твоєї нетлінної слави; щоб через цей святий знак вони були знані святими ангелами й архангелами та всіма небесними силами і були міцними проти злих і нечистих духів; щоб стали для Тебе вибраним народом, царським священством, святим народом, запечатаним цим Твоїм чистим миром, маючи Христа Твого у своїх серцях як оселю Твою, Бога й Отця у Святому Дусі. Бо Ти святий, Боже наш, і Тобі славу возсилаємо.

Молитва визначає помазаних як «громадян», «дітей» і «слуг» Бога; вони є вибраними й царським священством. Подібну мову сакраментальної ідентичності можна знайти в римському чині освячення мира Геласіанського сакраментарія та у святоотцівських писаннях таких отців, як Афраат і Іоан Золотоустий. Екуменічний рух ХХ століття відновив увагу до поняття про те, що Хрещення робить християн священниками, пророками й царями; у переглянутому римо-католицькому чині Хрещення було додано коротку формулу, яка супроводжує післяхрещальне миропомазання немовлят і дітей та вказує, що відтепер вони є священниками, пророками й царями.

У своїх хрещальних гоміліях святитель Іоан Золотоустий використовує надзвичайно багату лексику для формування ідентичності новохрещених. Уважне вивчення його гомілій показує, що ця лексика була досить гнучкою. У третій хрещальній гомілії зі Ставронікітської збірки, виданої Венгером, Золотоустий використовує кілька найменувань для формування ідентичності оглашенних:

Благословенний Бог, скажімо знову, Який єдиний творить чудеса, Який усе створює й оновлює. Ті, хто вчора перебував у полоні, тепер є вільними людьми й громадянами Церкви. Ті, хто ще вчора був заплямований гріхами, тепер перебувають у дерзновенні й праведності. Бо вони не лише вільні, але й святі; не лише святі, але й праведні; не лише праведні, але й сини; не лише сини, але й спадкоємці; не лише спадкоємці, але й брати Христові; не лише брати Христові, але й співспадкоємці; не лише співспадкоємці, але й члени; не лише члени, але й храми; не лише храми, але й знаряддя Духа. ¹

Найменування, які він використовує, ілюструють процес формування, який переживають оглашенні: вони стануть громадянами Церкви – вільними, праведними й святими. Вони також стануть синами, спадкоємцями, братами Христа, співспадкоємцями, членами, храмами та знаряддями Духа.

Свідчення святого Кирила Єрусалимського, святителя Іоана Золотоустого та ранньої візантійської літургійної традиції демонструють сакраментальну ідентичність, яка передається через участь у таїнствах. Християнин стає сином або дочкою Бога, священником, пророком, царем і громадянином, братом Христа і храмом Духа. Можливо, найважливішим тут є уявлення про християнина як причасника, співучасника і співтовариша Христа – саме це становить завітну основу як належності, так і ідентичності.

Основою цієї сакраментальної ідентичності є належність християнина до Святого Причастя Христа з Його Отцем і Святим Духом. Це глибоко позитивна ідентичність, яка являє невичерпну щедрість Бога, що дарує християнам громадянство і привілей належності до Божественного Царства.

Важливо пам’ятати про значення ритуальної участі: сам акт прийняття дару та участі у Христовій смерті з боку того, хто його отримує, відкриває Божественне запрошення християнинові відповісти власною діяльністю. Можливо, саме це бачення бого-людської взаємодії, вкоріненої у Христі й дарованої християнам, мав на увазі Олександр Шмеман, коли називав Миропомазання таїнством, що виявляє антропологічний максималізм.

Сучасні чини Хрещення, Миропомазання та Євхаристії зберегли сакраментальну ідентичність, яку я стисло окреслив. Ці таїнства особливо виділяють ще одне найменування християнина – слово, яке проходить крізь усі таїнства: слуга Божий (грец. doulos, слов’ян. rab).

Упродовж усього життя практикуючого християнина він або вона залишається Божим слугою. Навіть після смерті християнин залишається слугою Божим, як це виражено в літургійних текстах чинів за померлих. Значення поняття «слуга» як маркера ідентичності є широким, і наразі я лише зазначу, що слово «слуга» знову й знову повторюється в літургійних чинах. Людина, яка бере участь у візантійському богослужінні, настільки звикає до слова «слуга», що воно, можливо, частково втрачає свою здатність щоденно формувати християнську ідентичність.

Однією з причин цієї плутанини є велика кількість альтернативних ідентичностей, які християнин може приймати або не приймати. Візантійське сакраментальне богослов’я визначає християн як священників, пророків, царів і слуг, але водночас воно передає бачення світу, в якому противники Бога також мають власні ідентичності та маркери ідентичності.

Сам чин Хрещення дає нам один із прикладів такого світогляду. На самому його початку, у першому екзорцизмі, диявол отримує заборону, а він та його слуги виганяються з «новообраного воїна Христа Бога нашого». Чин зображує усунення зла з життя християнина, який вступає в боротьбу зі злими ангелами – боротьбу, перемога в якій забезпечується добровільним сопричастям учасника з Христом.

У Хрещенні диявол є антагоністом, який прагне зберегти свій завіт із християнином. Церква зображує диявола як того, хто пропонує іншу спільноту – альтернативу спільноті з Христом. Оскільки хрещальна купіль є місцем входження у сопричастя з Христом і смерті для завіту з дияволом, екзорцизм звершується для вигнання тих, хто прагнув би замінити сопричастя з Христом власною спільнотою.

Використання слова «воїн» як маркера ідентичності в цьому контексті передбачає своєрідне вступлення до лав, вірність і виконання наказів Глави спільноти – Христа. Водночас слово «воїн» вводить мотив боротьби, до якого ми ще повернемося, коли розглядатимемо, як християнин має бачити й зображати Іншого.

У чині Хрещення екзорцизми мають підготовчий характер. Три екзорцизми завершуються виразною ритуальною дією: предстоятель тричі дмухає на уста, чоло та груди кандидата, щоразу промовляючи: «вижени з нього/неї всякого лукавого й нечистого духа, що сховався і гніздиться в серці його/її».

Екзорцизми передують наступному етапу розриву завіту з дияволом, коли кандидат назавжди відрікається від спільності з дияволом, після чого дмухає і плює на нього. Ця частина чину завершується укладенням завіту з Христом: кандидат поклоняється Христові, продовжуючи процес входження у сопричастя з Ним, який далі здійснюватиметься через хрещальну купіль, помазання миром та участь у Євхаристійному Причасті.

Слід звернути увагу на ритуальне повторення вигнання сатани з життя християнина: самих екзорцизмів та відречення недостатньо. Перед входженням у купіль кандидат має бути помазаний єлеєм, щоб бути захищеним від влади сатани, а велике освячення хрещальної води також містить вигнання демонів, коли предстоятель тричі дмухає на воду хрестоподібно, промовляючи:

«Нехай сокрушаться під знаменням образу Хреста Твого всі супротивні сили». ²

Повторюване вигнання демонів на кожному етапі ритуального поступу має один очевидний наслідок: завіт, укладений із Христом у Хрещенні, є вічним і незворотним, а це означає, що повернення до спільності з лукавим неможливе.

Спадщина сакраментальної лексики є неоднозначною, коли йдеться про слова, що використовуються для зображення Інших. Чини й формулювання, які сьогодні використовуються для прийняття навернених до Православної Церкви через Миропомазання, висвітлюють потенційні проблеми в тому, як сприймаються Інші.

Вище ми зазначили, що Церква відрікається від диявола й виганяє його з нового завіту, до якого кандидати входять у Хрещенні. В історії прийняття навернених через Миропомазання Візантійська Церква запровадила нові відречення, які кандидати мали здійснити, щоб засвідчити свою вірність православному сповіданню віри.

У пізній античності від аріан, македоніан, несторіан і монофізитів для прийняття до Церкви вимагалося подати libellus, у якому вони відрікалися від єресей своїх спільнот. Сучасні чини прийняття також вимагають від кандидатів відречення від пізніших єресей.

Чин прийняття навернених, які мають дійсне християнське Хрещення, починається з первісного відречення від єресі у формі запитань, які ставить священнослужитель. ³ Після початкової молитви з проханням звільнити кандидата від його колишніх помилок кандидат повертається обличчям на захід і відрікається від усіх єресей у розширеному діалозі.

У цьому місці єресі не перелічуються окремо, а називаються узагальнено, як, наприклад, у такому уривку:

«Чи відрікаєшся ти від усіх давніх і сучасних відступництв, єресей і засновників єресей та чи відкидаєш їх як противних Богові?»

«Відкидаю всі давні й сучасні відступництва, єресі та засновників єресей як противних Богові».

Після цього священнослужитель просить кандидата відректися від конкретних учень, що належать до його або її попередньої релігійної традиції. Наприклад, запитання до «нехалкідонітів» звучить так:

«Чи відрікаєшся ти від хибної думки, що в Господі нашому Ісусі Христі немає двох природ – Божественної та людської, а лише одна, причому людська природа поглинута Божественною?» ⁴

Друге запитання до навернених «римсько-латинського» походження звучить так:

«Чи відрікаєшся ти від помилкового припущення, що святі апостоли не отримали від Господа нашого Ісуса Христа рівної духовної влади, але що святий апостол Петро був їхнім князем; і що лише єпископ Рима є його наступником, тоді як єпископи Єрусалима, Антіохії, Александрії та інші не є, нарівні з єпископом Рима, наступниками апостолів?» ⁵

Показовим є також друге запитання, яке ставиться кандидатам, що були лютеранами:

«Чи відрікаєшся ти від помилкової думки, що в Євхаристійному таїнстві хліб не перетворюється на Тіло Христове, але все ж стає Тілом Христовим, а вино не перетворюється на Кров Христову, але все ж стає Кров’ю Христовою?» ⁶

На кожне з цих запитань відповідь звучить: «Відрікаюся від цього/них» або «Відкидаю це/їх». Розрізнення між загальними та конкретними відреченнями має значення для досвіду кандидата й демонструє масштаб зміни, яку Церква очікує від нього. Мова текстів відречення є проблематичною з екуменічного погляду й ставить перед кандидатом серйозний виклик, адже йому доведеться мати справу з потенційно болісними особистими обставинами та стосунками, якщо він справді внутрішньо приймає ці відречення.

Основна пастирська проблема, що постає з цих відречень, полягає у внутрішній напрузі між добровільним і радісним входженням у православне сопричастя та необхідністю водночас зіткнутися зі своїм церковним минулим. Для навернених попередній досвід церковного життя був формотворчим – як на рівні світогляду, так і на особистому рівні. Відречення вимагають від кандидата відкинути єресі своєї рідної спільноти, однак, на мою думку, такий підхід несе певний ризик, адже неможливо повністю відокремити церковне вчення від людей, які становлять певну релігійну спільноту. Відречення від помилкових учень не може водночас бути відкиненням хибного богослов’я і прийняттям людей, які продовжують належати до цієї спільноти; відречення, по суті, є відкиненням усієї спільноти – ритуальним актом, здатним формувати зневажливе ставлення до Іншого. Я також додав би, що цей принцип відкинення Іншого через відречення не обмежується ані наверненими, ані самим чином їхнього прийняття до Церкви. Визначення Православ’я як єдиної істинної віри, вкорінене в еклезіології, яка ототожнює Православну Церкву з єдиною, святою, соборною й апостольською Церквою, передбачає бачення Іншого як того, хто перебуває поза цим сопричастям. Ритуальним актам відречення передують пояснення того, чому інша релігійна спільнота є помилковою і, відповідно, перебуває поза Церквою. Такий дискурс і таке зображення Іншого як помилкового й чужого Церкві поширюються всередині православних спільнот. Відречення від так званих єретиків – наприклад, аріан і несторіан – та схизматиків – наприклад, римо-католиків – має формотворчий характер: воно формує бачення Іншого як хибного, помилкового й такого, що перебуває поза Святим Причастям Христовим. Коли ритуальне відречення перетворюється на тривалий і постійно відтворюваний наратив, який послідовно зображує Іншого не лише як помилкового й чужого, а й як ворожого, підступного, загарбницького та злого, бачення Іншого – у цьому випадку неправославних християн – спотворюється.

Я навів ритуальне відречення від єресей і помилок під час прийняття навернених до Церкви як приклад живої традиції всередині Церкви. З пастирського погляду багато людей, які стають православними, переживають суперечливі почуття щодо своїх рідних релігійних спільнот і непрості стосунки з ними. Серед православних навернених дедалі частіше трапляється сприйняття своїх колишніх релігійних спільнот у тих ворожих категоріях, які я описав вище: як людей, що перебувають поза Святим Причастям і, отже, є хибними. Такі погляди вступають у своєрідний циклічний взаємообмін з іншими наявними уявленнями про представників інших релігійних традицій. Ці уявлення різняться і не завжди є негативними чи ворожими, однак іноді вони бувають зневажливими й навіть відверто ворожими. Не є таємницею, що чимало православних у світі уражені антисемітизмом і ворожістю до ісламу – ставленнями, які часом формуються під впливом позацерковних конфліктів. Інші православні зневажають римо-католиків через пограбування Константинополя латинянами у 1204 році або через місію навернення Русі. Нікого в цій аудиторії не здивує і ворожість багатьох православних у світі до греко-католиків – ставлення до Іншого, яке нині добре відоме світовій громадськості у зв’язку з трагічною російською агресією на сході України.

Значна частина моїх останніх наукових досліджень була присвячена проблемі наративів і контрнаративів, які запозичують терміни зі скарбниці візантійської сакраментальної ідентичності, намагаючись надати аргументації більшої ваги й переконати світ у тому, що греко-католики та православні українці несуть відповідальність за війну та переслідування тих, хто є законними членами Святого Причастя – канонічних православних. Я наведу один приклад, який ілюструє таке бачення Іншого, з доповіді Московського патріарха Кирила на Архієрейській нараді Російської Православної Церкви 2 лютого 2015 року: ⁷

На жаль, складною політичною ситуацією намагаються скористатися розкольницькі організації – передусім представники так званого філаретівського розколу. Лише за минулий рік розкольники силовим шляхом незаконно захопили щонайменше 18 храмів у Рівненській, Вінницькій, Тернопільській, Львівській та інших областях. Слід зазначити, що невдалих спроб захоплення храмів було набагато більше, що свідчить не лише про наполегливість розкольників, а й про мужність і твердість у вірі православних вірян України.

У своїй доповіді Кирил прямо поклав провину на так званий «філаретівський розкол», тобто Київський патріархат. Покладання провини Кирилом у його лютневій доповіді узгоджується з іншими документами, які він оприлюднював, зокрема з його листом до Вселенського патріарха Варфоломія від 20 серпня 2014 року, в якому він звинуватив «греко-католиків і розкольників» у розпалюванні ворожнечі в Україні та попросив патріарха Варфоломія про допомогу. Ці два короткі посилання на заяви Кирила демонструють початок певної моделі: покладання провини на розкольників і греко-католиків із одночасним зверненням по допомогу до інших православних єпископів. У цю ж модель вписуються заяви митрополита Іларіона Алфеєва, зроблені перед учасниками IV Європейського православно-католицького форуму, що проходив у Мінську 2–6 червня 2014 року:

На жаль, греко-католики відіграли дуже деструктивну роль у розвитку цієї ситуації. Слова їхнього верховного архієпископа, ієрархів і духовенства та їхня вкрай політизована позиція призвели до поляризації суспільства й загострення конфлікту, який уже спричинив численні жертви. На відміну від канонічної Української Православної Церкви, яка впродовж цих складних місяців змогла об’єднати людей різних політичних переконань, зокрема тих, хто опинився по різні боки барикад, уніати демонстративно пов’язали себе лише з однією зі сторін протистояння.

Агресивні заяви уніатів, дії, спрямовані на підрив канонічної Православної Церкви, активні контакти з розкольниками та прагнення розділити єдину багатонаціональну Російську Православну Церкву завдали великої шкоди не лише Україні та її громадянам, а й православно-католицькому діалогу. Усе це відкинуло нас далеко назад, нагадуючи часи, коли православні й католики сприймали одне одного не як друзів, а як суперників.

Дозвольте мені скористатися цією нагодою, щоб звернутися до всіх наших партнерів у православно-католицькому діалозі із закликом зробити все можливе, аби охолодити «гарячі голови» серед уніатів і припинити дії греко-католиків, які погіршують кризу в Україні.

Заяви двох високопоставлених російських ієрархів демонструють, як вибіркову лексику з візантійської сакраментальної спадщини можна інтегрувати в публічний дискурс, спрямований на визначення винних у війні на сході України. Дозвольте мені скористатися схемою, щоб показати характеристики різних сторін, згаданих у цих двох цитатах.

Рисунок 1: Православні

• «канонічні»
• «мужні»
• багатонаціональні

Рисунок 2: Розкольники (Київський патріархат)

• «незаконні»
• «розкольники»
• «захоплюють храми»

Рисунок 3: Уніати

• «деструктивні»
• «агресивні»
• «завдають шкоди»

Хоч би як хтось оцінював політичну ситуацію в Україні, ця конструкція є надто зручним поєднанням бачення Іншого, сформованого мовою сакраментальної ідентичності. Для цілей цієї конструкції припустімо, що з погляду російських єпископів «уніати» є щонайменше розкольниками, а в найгіршому випадку – єретиками. Прихильники Київського патріархату належать до категорії розкольників, хоча їх також звинувачували в єресі через закиди в етнофілетизмі. Суть полягає в тому, що наведені вище погляди на Іншого вписуються в цю парадигму, оскільки людина, яка стає православною, мала б, імовірно, відректися від своєї попередньої релігійної спільноти, якщо та вважається розкольницькою, єретичною або і тією, і іншою. Цю парадигму можна застосувати до ставлення Московського патріархату до цих двох Церков, оскільки патріархат розглядає обидві групи як такі, що повністю перебувають поза Святим Причастям Христовим.

Незалежно від того, як оцінювати обґрунтованість звинувачень Московського патріархату, представлене тут ставлення до Київського патріархату та греко-католиків має дві фундаментальні проблеми. Перша проблема полягає в лінійній конструкції легітимності: сам факт того, що Київський патріархат і греко-католицькі Церкви перебувають поза Святим Причастям, за визначенням робить їх незаконними. Протиставлення «канонічного» таким поняттям, як «незаконний», «розкольницький» і «деструктивний», є надто зручним і створює враження, що саме існування цих двох Церков поза Святим Причастям є водночас причиною та джерелом незаконних дій, які призвели до війни. ⁸ Фундаментальний недолік цієї перспективи полягає не лише у зручній лінійній схемі, згідно з якою легітимність породжує правомірну поведінку, а й у прикрому наслідку відкинення та зречення тих, хто перебуває поза Святим Причастям, що легітимізується сакраментальною практикою та посилюється внутрішньоцерковним дискурсом. Друга вада цього підходу, значно серйозніша, полягає у цілковитій відсутності внутрішнього іспиту совісті з боку тих, хто заявляє про свою належність до Святого Причастя. Припущення про власну легітимність стає абсолютним і не залишає місця для можливості моральної помилки. Через це стає неможливо об’єктивно обговорювати ситуацію і навіть припустити певну власну відповідальність за проблему. Таким чином, припущення про канонічну легітимність, яка нібито автоматично породжує правомірну діяльність, набуває абсолютного характеру. Прихильники такої позиції виявляються нездатними до внутрішньої рефлексії над тим, чи не сприяли вони самі шкоді, завданій суспільству, через свою безумовну довіру до непохитності канонічної легітимності, гарантованої належністю до Святого Причастя Христового. Нарешті, кожен, хто хоча б побіжно знайомий з історією пострадянської України, знає, що відносини між православними, а також між греко-католиками й православними були напруженими через необхідність пристосовуватися до постійно мінливих політичних умов у країні. Посилення взаємної ворожої риторики між цими групами, безумовно, не є єдиною причиною суспільних конфліктів, однак воно сприяло загостренню напруженості між групами з різними політичними переконаннями. Сумним наслідком цього стало те, що використання і зловживання візантійською сакраментальною лексикою сприяло конфлікту та кровопролиттю.

На завершення я окреслю підхід до розв’язання цієї проблеми, що складається з двох частин і може бути застосований як до світового Православ’я загалом, так і конкретно до конфліктів та поділів усередині України й між Україною та Росією. Перше питання стосується несумісності фундаментального наріжного каменя візантійської сакраментальної ідентичності, закладеного у Хрещенні, з тенденцією негативно сприймати Іншого, який перебуває поза Святим Причастям. Мова, що описує християнську ідентичність людини, має велику силу й здатна її преобразити. Однак у сучасному дискурсі вона, здається, у кращому разі зводиться до утопічного ідеалу, проголошуваного з церковної кафедри чи амвона, а в гіршому – використовується для відокремлення церковної еліти, що перебуває всередині Святого Причастя, від нижчих за статусом людей, які залишаються поза ним. Унаслідок цього те, що мало б бути потужною сакраментальною характеристикою, стає цілковито безсилим. Проблема полягає не в самій сакраментальній лексиці Хрещення: вона й надалі зберігає Божественну благодать, необхідну для преображення людей у священників, пророків, царів і слуг, якими Бог покликав їх стати. У постмодерному релігійному та політичному дискурсі необхідно розробити нову герменевтику використання такої сакраментальної лексики, щоб вона знову могла набути сили у світовому масштабі. Православне християнство просто надто звикло до методу протиставлення й розмежування в епоху релігійного ринку та плюралізму. Сучасний ідентифікаційний маркер «слуга Божий» повинен набути більшої сили, щоб ритуальна дія справді формувала повсякденне життя людини. Я хотів би запропонувати, що наріжний камінь сакраментальної ідентичності – Святе Причастя, засноване на Христі – є ключем до розуміння того, що означає бути Божими слугами. Християни, які отримали дар належності до Божого Царства і привілей носити імена синів і дочок, мають моральний обов’язок здійснювати ці покликання у своєму щоденному житті – переносити добровільну ритуальну участь у прийнятті Божого дару у добровільне виконання Божої волі у світі. Світова православна спільнота може відновити силу сакраментальної ідентичності, надаючи їй пріоритет у літургійному формуванні та віддаючи перевагу позитивним аспектам власної ідентичності перед спокусою визначати себе через порівняння з Іншим. Інакше кажучи, християнин має порівнювати себе з Христом, щоб постійно ставати більш священничим і пророчим, не вдаючись до утвердження своєї переваги над Іншим через роздуте почуття елітарності.

Другий підхід полягає у прийнятті внутрішнього сакраментального аскетизму Євхаристійної літургії, який вимагає від учасника Євхаристії пам’ятати про всіх інших у всьому космосі. Як я писав в іншому місці, Літургія святителя Василія Великого зображує спільноту Святого Причастя як таку, що визнає себе недостойною привілею належати до нього. Християни беруть участь у Причасті завдяки Божій благодаті; немає абсолютно нічого, що вони зробили б, аби заслужити чи здобути цей привілей. Церква, молячись анафору, говорить, що «ми нічого доброго не вчинили на землі». Це твердження не слід розглядати як самоприниження, а радше як здорове порівняння скромного людського внеску з Богом, Який дарує привілей участі в Божественному житті. Таке самоусвідомлення – постійне прагнення стати добрим – дає спільноті можливість бачити Іншого як того, кого слід прийняти й обійняти, а не як супротивника, який прагне відібрати Царство у духовної еліти. Анафора святителя Василія Великого запрошує Церкву прийняти позитивне бачення Іншого через поминання всіх можливих Інших. Поминаються навіть вороги – до молитовного поминання включені «ті, хто ненавидить нас». Я пропоную розглядати цю євхаристійну духовність, уособлену в анафорі святителя Василія Великого, як таку, що живить і підтримує сакраментальну ідентичність, закладену у Хрещенні. Постійно прагнучи бути священничим народом і усвідомлюючи, що людина ніколи не може заслужити привілеїв Святого Причастя, вона стає здатною бачити Іншого як особу, гідну поминання в Божому лоні, незалежно від того, чи є цей Інший справжнім супротивником. У цьому сенсі євхаристійна духовність анафори святителя Василія Великого є органічним завершенням сакраментальної ідентичності, закладеної у Хрещенні, і має потенціал повернути сакраментальній ідентичності її належне місце – бути каталізатором моральної дії.

Може здатися утопічним і навіть нереалістичним закликати пастирів до зміни парадигми літургійного формування. У цій доповіді я намагався розкрити силу хрещальної сакраментальної ідентичності, здатної зцілювати поділи та сприяти примиренню у світі. Я переконаний, що ієрархічна відданість відновленню першорядного значення християнина як слуги Божого, покликання якого полягає у примиренні світу з Богом, здатна пробудити чутливість, необхідну для того, щоб надихнути Церкви виконувати свою моральну відповідальність у час війни. Ця моральна відповідальність починається з прийняття бачення Іншого як людини, створеної за образом Божим і гідної поминання, а не як супротивника й конкурента. У міру того, як розгортається XXI століття, нехай ми станемо радісними свідками періоду християнського зближення, яке стане взірцем суспільного миру через прийняття дару належності до Святого Причастя Христового.

Джерело: www.academia.edu

1. John Chrysostom, Baptismal Homily no. 3:5, in Huit catéchèses baptismales inédites, ed. and trans. A. Wenger, 153.[↩]
2. У тексті міститься прохання, щоб вода була звільнена від присутності зла: «Молимося Тобі, Господи, нехай відступлять від нас усі повітряні й невидимі примари, і нехай не сховається в цій воді демон темряви, і нехай не зійде в неї разом із тим, хто хреститься, лукавий дух, що приносить потьмарення думок і збурення розуму».[↩]
3. GBN, 62–64.[↩]
4. Ibid., 73.[↩]
5. Ibid., 75.[↩]
6. Ibid., 76.[↩]
7. У тексті оригіналу наведено посилання на джерело.[↩]
8. Автор зауважує: «Мої приклади взяті з Московського патріархату; контрнаративи Київського патріархату та УГКЦ іноді використовують ту саму полемічну стратегію, але з іншою лексикою».[↩]